（上）
今天是2020年4月12日，星期日。前天是耶稣受难日（Good Friday），明天是复活节（Easter Sunday .），此前的这一周，被称为“圣周（Holy week）。这段时间，正是新型冠状病毒大肆流行，戕害生命的时期。截止今日，全球病毒感染人数超过170万，死亡人数接近10万。美国历史上第一次50个州全部进入“重大灾难状态”，感染52万，死亡人数两万多，超过了珍珠港事件和“9、11”恐怖袭击的总和。我在网络上看到了大量的视频与照片，都与宗教活动中的默哀、祈祷有关。一位叫范学德的华人牧师，也已经写了六篇“死亡沉思录”，提出了“若病毒明天杀了我，我今天最大的遗憾是什么？”这样的问题。总之，无论信不信教，在这种状态下，恐怕都不得不面对并思考伴随人类历史的一个最为重大的核心问题，这就是如何面对死亡以及信仰与现实的关系。
就信仰的超验维度而言，它就是宗教；就现实的社会维度而言，它就是政治。因为人是社会性存在。社会存在就是人的群体性存在。任何群体都离不了某种把大家凝聚在一起的集体性的组合仪式，如祈祷、祭祖、誓血、结盟等等。这些形式从最初的仪式化开始，就指向了某种超越的存在。所以黑格尔说，每种文明都源自宗教（《夭折的上帝》，第224页）。所谓公元前五世纪的“轴心时代”，就指的是人类几大文明体系都不约而同地意识到了超验的存在。
如何把人的意识从超验的存在那里再拉回到现实，这又是“轴心时代”后几大文明体系都必须面对的问题。为什么？因为人的社会性存在逐渐明确为政治的关系与结构。政治就是人的公共生活的话题。而政治的世俗本性又天然抗拒着宗教的仪式与信仰（除非找到另一种政教合一或国家意识形态的模式，详后），因为这里涉及到权力与权威的正当性来源。于是信仰与现实的关系，在某种限定的意义上，就可以理解为宗教与政治的关系。为了更好的展开讨论，这种关系也可以进一步引申为神圣与世俗、启示与理性、彼岸与此岸的关系。
最近一段时间，下功夫阅读了美国政治哲学家马克·里拉（Mark Lilla）的《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》（The Stillborn God：Religion, politics, and the Modern West ，萧易 译，新星出版社2010年版 ）。他告诉我们，17世纪的霍布斯是这样提出问题的：当人们谈论宗教，谈论上帝时，到底在谈论什么？其实是在谈论人自身，“谈论他自身的经验。”“由于只有在人类中才有宗教的迹象和产物，他宣布，没有理由怀疑，宗教的种子也只存在于人类之中。”作者说，“这恐怕是《利维坦》中最重要的声明了。”（该书第48页，下引此书，只注页码）启蒙运动，从神转向人，霍布斯迈出了最重要的一步。正是霍布斯，说明了宗教只是人类的事务，它起源于人的无知与恐惧。于是研究宗教的正确途径应该是研究人而不是神。对病毒的防治与医疗，是否也只是人类的事务？由于对其的无知与恐惧，才导致了我们今天的精神状态？这个比喻不一定恰当，但却是我们自然就会联想到的一个结论。当然，把宗教归结为人的动机与需要，这就会从根本上摧毁宗教的整个传统。马克·里拉说，霍布斯的这个说法不一定能说服所有的人，因为另一种说法也同样很有道理：上帝是万能的，所以并不是人需要上帝，而是上帝通过启示让人去信奉他。《圣经》中应该不乏这类鲜活的事例。但无论怎样，经过霍布斯，“传统的神学主题——神和他的本性——已经成功地转变成了人和他的宗教本性的主题。”（同上）随后就有了休谟的《人性论》及其缩写本《人类理解研究》。与此相关，也就有了马克·里拉所谓的西方文化史（哲学史）上的“大分离”（the Great Separation）时期。这一时期，也就是我们大都熟悉的文艺复兴或启蒙运动时期。政治神学由此转变为政治哲学，也就是说，“我们不再承认神启在政治上具有权威性。”（查尔斯·泰勒语，该书第294页）但查尔斯·泰勒并不认为是霍布斯迈出了第一步。他说，“霍布斯在他那个时代远不如在我们的时代那样具有影响，这在很大程度上是因他的简约化理论所致。”（第299页）他认为人类现代社会秩序最为确切的奠基人应该是格劳秀斯。因为正是格劳秀斯认为，人类社会生活的规则与秩序并没有与神学脱离关系，因为一切规则来自于上帝的创造，“即使上帝不存在，这些规则也是有效的”。于是，在17世纪，格劳秀斯、霍布斯、洛克、普芬多夫等人，包括美国《独立宣言》的制定者，共同确立了这样一条自由主义的神学假设：“上帝创造了人类，因此他们可以通过这些规则达到和谐，无论这些规则是由理性（常以自然神论的模式）确立的，还是由神启显现的（当然对许多人来说，这些真理是得到双重保证的，这一事实使它们更加值得信任）。‘我们认为这些真理是不言而喻的......’”（第300页）。
但马克·里拉依旧坚持是霍布斯迈出了17世纪从政治神学到政治哲学的第一步，因为他取消了格劳秀斯的“假设上帝不存在，也会怎么怎么样”的假设，而是重新开始了一盘没有上帝，社会秩序和权力的合法性也并不需要诉诸于神启的政治哲学的大棋。这才有了随着《利维坦》的出版而开始的政治神学与政治哲学的“大分离”。（第309页）当然，他并没有反驳詹姆斯·K A史密斯的这一说法：“利维坦更是一个作恶者，而不是解放者。”（第273页）这又牵扯到如何理解现代政治秩序中的意识形态问题。我们后面还会讨论到这一问题。
按照马克·里拉的逻辑，启蒙运动以后的西方政治哲学是这样发展的：他首先确立了四位最为突出的大师：霍布斯、卢梭、康德、黑格尔。
霍布斯的贡献有如下三点：第一，自由—民主秩序中最重要的知性技艺就是分离。随着社会分工的深化，“他所参与的科学革命开始拆解数世纪之久的关于神圣联结的概念，以一副更复杂的、总在变化的图像取代了它们，这是一幅自然世界的图像，远离它的造物主，对于道德保持缄默。”关于社会结构中的“分”与“合”关系，陈宣良已在《中国文明的本质》（上海世纪出版集团，2015年版）有过精细的论述，此处不赘；第二，随之，我们学会了把自然研究跟关于神或人之职责的思想分离开来。（我们也学会了讨论是否存在着一个十全十美的事情，直到今天我们还在这样做。）；第三，霍布斯找到了一种方法，把启示的主张跟我们对公共政治利益的思考区分开来。我们都接受了他构想政治生活的方式，就是认为它只跟人有关。（第57页）这三点贡献背后所带出的结论就是：神圣与世俗之权应统一于君主，科学与宗教之争应统一于哲学，这也就是《利维坦》一书之所以要以几何数学的方式精确论证出我们应该建立一个怎样的社会，其中的个体不必害怕别的同伴及其永灭，从而投身改善自身命运的世俗而有益的工作（想想斯宾诺莎的《伦理学》，这种论证方式上的革命会更明确）。在霍布斯去世一个多世纪之后，一种共识开始形成，这种共识是围绕着宗教多样性、良心自由、宽容、有限政府和权力分立的自由主义观念展开的。霍布斯是激进的唯物主义，他并不信奉自由主义，但自由主义恰好被包括在霍布斯的哲学轨道之中。这其中的代表人物是卢梭。在卢梭看来，威胁到一种良好政治秩序的并不是宗教，因为真正的宗教与无知、恐惧或激情无关。这些东西是腐败的宗教和政治制度对道德信仰的曲解，这些制度煽动迷信，贬损道德感受，使得信徒彼此不容忍，暴力相向。他认为，“当我们思考良好的生活，包括良好的政治生活时，人类不可能无视有关不朽和超然的问题。”卢梭在《爱弥儿》一书中通过萨瓦牧师之口，告诉我们：“当我们把目光投在人类历史上，我们看到，我们所知的任何文明一向都是建立在宗教而不是哲学的基础上的。在健全的社会里，宗教曾经协助结成社会联结，鼓励为公共利益做出牺牲。于是在“大分离”的背景下，就有了霍布斯和卢梭的两条岔路。霍布斯的继承者体现为18世纪的法国唯物论与百科全书派；卢梭的后继者则集中体现在康德与黑格尔的哲学中。马克·里拉说，政治神学与政治哲学“复合的理想从卢梭那儿发展起来，在黑格尔的思想中达到全盛期，它跟霍布斯推动的知性分离的理想处于紧张状态。这是一种哲学上的张力，而不是神学上的张力。”“如果霍布斯的后裔是正确的，将神学思考置于政治论述之外就是既有可能也是必要的；分离是一种能够学会而且必须学会的习惯。如果卢梭的后裔是对的，或许还有神学思考政治生活之目的和手段的空间。不是指传统的基督教神学，而是指一种基于连哲学家也承认的事实的神学。譬如这样的事实，人是一种信奉宗教的动物，他寻求心理上的和社会中的和解。”（第159页）
这样说来当然太简单。这里面有如下三个方面的问题需要强调一下：
首先，马克·里拉说，当代自由民主政体已经设法容纳了宗教，而不引发宗派暴力或鼓励神权政治，这是一项历史成就。他们有理由为自己的宽容、良心自由和正式的政教分离的观念与制度而感到自豪。但英美自由主义传统缺乏词汇来描述自身宗教生活的充分的心理复杂性，更别提用来理解世界其他地区信仰和宗教之间关系的词汇了。诸如“为什么做一个基督徒？”“为什么做一个犹太教徒？”之类的问题，自由主义神学根本没有提供任何答案。他也是在这一意义上来理解“夭折的上帝”这一说法的。关于宗教在美国政治生活中的角色的最伟大的作品是由一位法国人撰写的，他就是卢梭的忠实学生托克维尔。记住这一点是有益的。（第224、225页）
其次，马克·里拉说，相比于阅读霍布斯或休谟，阅读卢梭或黑格尔对宗教的看法是一种丰富得多的体验。特别是黑格尔。在马克·里拉与查尔斯·泰勒的辩论中，泰勒指出了如下三点看法：一是在一千多年的时间里，到底是什么塑造了西方世界？当然是政治神学。什么是政治神学？按里拉的理解，就是在回答基本的政治规范性问题（正义、正当性权威、战争与和平、权利与义务）时，人会诉诸神圣的权威，抑或诉诸启示。泰勒说，历史告诉我们，正义、战争与和平之类的问题，并没有通过启示得到解决。比如阿奎那，还有斯多亚学派，靠的是自然法理论；当论及正当规则时，一个重要的来源是传统律法：“谁是最近亡故的前任国王的正当继承者？”人们是这样问的，而不是诉诸神圣启示。（第294页）第二，我们不要忘记，启蒙时代的主导观念就是：有一个至高而仁慈的存在设计了这个世界，那么诉诸上帝和诉诸自然在该领域就是逻辑相等的。直到“后达尔文时代”来临，这种关于自然的规范设计的观念才真正遭遇到挑战。第三，我们今天的平等、自由、权利和民主的政治秩序，来源于罗尔斯所谓的“重叠共识”，包括康德主义、功利主义，以及神学上的理由在内。也就是说，在“此岸”，政治神学从未缺席。就是今天的美国，某些右翼人士依旧认为基督教是唯一可能的思想基础；而学院自由派则相信，如果你不是一个康德主义者，你就没有合适的理由信奉自由主义。（第301页）。而我们的文明恰恰就被绑定在各种相当不兼容的（借用罗尔斯的术语）“整全性观点”（comprehensive views）之中。关于里拉这本书，他的总的看法是：“这部著作关于德国思想的论述是极具激发性和启发性的，但其更宽泛的叙事却难以把握，似乎不时地走向奇思异想的边缘。”（第302页）对这种所谓的“奇思异想”，史密斯更愿意说，“这就更近于黑格尔曾要达到的‘非虚构的文学创作’”（第270页）
对于泰勒的三点指正，里拉并没有正面回应，而是把话题引向“我们都共同崇拜的黑格尔”。
既然泰勒认为里拉关于德国思想的论述极具激发性和启发性，那么我们就看看关于黑格尔，里拉到底是怎么论述的。
学界有一种说法，叫“长的19世纪和短的20世纪”。他们把20世纪就认作从1914年到1989年。于是“短的20世纪”，就被压缩成了撼天动地的战争史与变革史。而这些战争与变革，一般来说，与政治神学或自由主义神学的关系是从属性的，一切取决于单纯的民族国家与政治意识形态的导致与终结。当然，这并不是说神学或基督教在其中就不起作用了。1933年，当希特勒上台时，一群新教教会和神学家就表示支持纳粹的政治和种族主张，他们阐发出一种更斩钉截铁的、民族主义的解释，想创建一个把所有新教教派都联合起来的帝国教会，把基督十字架和纳粹符号合成为一个标志，声言“基督已经通过阿道夫·希特勒来到我们中间......”。（第206页）当然，与此同时，有一位青年神学家朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）也在1939年返回德国，开始密谋刺杀希特勒，结果在1945年被处死。但无论是哪一边，都意识到随着希特勒的上台，做出一种神学—政治的决定性的时刻就已来临。对于那些民族主义、种族主义和为德国的一战目标而做出强硬辩护的神学家们来说，这是如此明确的一回事（如当时的哥廷根神学系系主任、受人尊敬的路德派神学家和历史学家赫奇（E Hirsch）），而对于那些坚持要把诸教派独立于政治（世俗统治者），并发表著名的《巴门宣言》（Barmen Declaration）的卡尔·巴特(Barch)等人来说则又是另一回事。但无论怎样，就如巴特在他的《罗马书释义》中所说，人到底是在生活的每一瞬间，都处于做出决定的危险的边缘；还是如罗森茨威格（Roscenzweig）那样，试图在这种情况下让犹太人与生活达成“和解”，把注意力集中在“救赎之允诺”上，在当时的情况下，这真的不再单纯是一个神学或宗教的问题，它涉及到千万人的生命。《罗马书释义》认为，现在不是基督徒参与社会活动、成为社会的一部分，奋勇向前、树立榜样的时候，而是对人的行为表示质疑，“它向现代人发出的第一声也是最大声的信息一定是：停下！”（第198页）但在当时的德国，又有多少人听到了这一最大声的呼唤呢？世俗的，但又披着神圣外衣的“元首”或“领袖”显然取代了一切。
但在19世纪，情况远没有如此严峻；所以19世纪才显得那么漫长，如此灿烂。
首先，19世纪德国生活中的一切运动——启蒙主义、浪漫主义、民族主义、社会主义——都在犹太人的意识中留下了标记，自由主义的新教神学自然也在其中。（第170页）至于马克思，按照布洛赫的说法，应该有两个不同的马克思，一个是在大英博物馆里写作《资本论》的马克思，他以冷静的唯物主义目光看待资本主义社会中虚假的意识形态，是一位研究剩余价值和商品拜物教的经济学家；另一位马克思则与圣经中的弥赛亚传统连接了起来，“是解放运动和人类自治的先知，一位宣扬希望的先知。”（第214页）
现在让我们来集中讨论一下马克思所高度认可的——他的老师，也就是在马克·里拉笔下熠熠生辉的黑格尔。
让我们还是从马克·里拉所描述的哲学大背景，也就是所谓的“大分离”说起。17世纪以来，如他所说，是霍布斯区分开了政治神学与政治哲学，或者用更简洁的话来说，区分了宗教与政治；还有就是在时间上较早的马基雅维利区分了政治与道德。列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）曾在这二人间到底谁应为近代政治哲学的创始人上犹豫过。他曾在《霍布斯的政治哲学·美洲版前言》中说，“我曾经认为，霍布斯是近代政治哲学的创始人。这是一个错误：这个殊荣，应该归于马基雅维利，而不是霍布斯。然而，我还是宁愿保留这个容易纠正的错误，或者说宁愿保留这个错误的特定前提，而不愿认可那些更为人们所普遍接受的观点。”（译林出版社，2001年版）其实，区分神学与政治与区分政治与道德密不可分，因为神学在其较为狭隘的意义上就是道德。如果道德律令有其外在的超验来源，那么康德就有理由把它转换为人的内在的先天依据，这就是他所谓的“哥白尼革命”。但背景都是把目光从神转向人。再后来，就有了康德和功利主义学者、比如边沁等人，所展开的关于道德的义务论（动机论）和责任论（后果论）之争。这是理解黑格尔哲学的大背景。即：黑格尔到底是如何从“分”（大分离）走向“和”（大综合）的？
青年黑格尔也不大信任基督教，他更愿意接受霍布斯的教诲，把“人关于神的理念而不是神自身规定为他的主题”（第124页）；而且，更重要的，是当时的黑格尔更倾心于古希腊和异教德国所信奉的非常浪漫的宗教观念，认为一个人对民族和国家的忠诚应高于一切（这已埋下了“和”的种子），内在化的基督教很可能变成一种极端隔绝的宗教。后来，随着年龄渐长，他意识到，霍布斯的《利维坦》强调人的心灵感知，卢梭认可人的宗教感情，康德一方面强调理性的有限，另一方面又想用宗教来满足人的形而上学冲动和道德需要，这只说明了康德哲学标志着人类意识所能达到的一个阶段，这个阶段通过“假定”人的心智之外存在着“绝对”（自在之物）而把人与“绝对”隔离开来。他认为，随着历史的发展，注意：黑格尔在这里特别强调了“历史”与“发展”，“一旦心智意识到那些对抗存在于它自身之中，而不是存在于某种外在的‘绝对’中，它就松弛了下来，并进入了一个更高层次的意识。它抵达了一种完全和解的状态，这就是黑格尔所谓的‘绝对认知’（absolute knowing）。”（第125页）心智之所以有历史与发展，是因为它内在的“否定性”。柏拉图是第一位断定有一种力量在心灵或灵魂中运作的哲学家，他把这种力量叫做“爱欲”（eros），这还是一种奋进的力量，为了让我们了解这个世界，它把我们推进到这个世界中。黑格尔把否定性说成是知性的力量，它抵制这个世界，认为这个世界是异己的；但是通过抵制，它开始真正了解这个世界，并最后达成和解。这种和解也是心智（德语Geist既有“心智”也有“精神”的意思）的“解脱状态”（state of catharsis）。这种“解脱状态”与佛教所理解的“解脱”不同，因为它充满了张力和矛盾。“否定性是人类生活中的推动力和终极源泉，这种安宁是随着认知而获得的。它是隐藏在爱（agape）中的爱欲（eros）。”（第127页）再进一步，黑格尔想走出经霍布斯，到卢梭，再到康德的孤立个体（人的个体性存在的观念应被视为启蒙运动的核心价值）的观念，于是认定使个体生活具有意义的，在于任何个体都不得不生活于其中的“社会背景”，他把这种背景称之为“伦理生活”（sittlichkeit）。与个体的心智发展一样，“伦理生活”也有一个否定——隔绝——复合的动力。如果说困扰着个体性道德的主要是存在（绝对）的话，那么困扰着整体性伦理的则是人与人的统一。于是黑格尔的《精神现象学》就把心智在个体意识上的发展与宗教在社会中和解力量联系在了一起。哲学与宗教也不再对立，因为它们所要达到的存在（绝对）是一样的，都叫做真理。基督教的根本教义是道成肉身。见证基督耶稣的死与复活说明了死只是神的一部分，并不外在于神，而是人（子）的一种特性。所以，正确理解耶稣的死可以帮助我们与自身的死亡达成和解，因为死亡并无法剥夺掉耶稣作为神灵的内在神性。马克·里拉说：“这是基督教也是黑格尔的最过硬的教义：人既是神，又是死亡。”（第140页）
当然，这并不是说宗教与哲学就没有区别。里拉先生概括出了如下六个方面的区别：第一，宗教通过感觉和思想起作用于心灵和心智，而哲学仅仅通过思想起作用；第二，宗教依靠形象，哲学只承认概念；第三，宗教表达了社会对神圣联结的信念，并通过这些新信念，组织社会成员过一种协调的伦理生活；第四，哲学试图通过批评使那些信念合理化，而拒绝承担维持伦理生活的责任。
当然，如哲学这样具有批判意识的永远都只是少数人，而宗教则必须顾及其余的绝大多数人，“真理没有必要对所有人以一种哲学的方式呈现”；第五，黑格尔赞同卢梭，哲学也许可以有助于理解一个社会，但它从不可能创建一个社会，而宗教则完全可以创建社会，哲学所理解的社会，都是宗教所确立的；第六，宗教先于哲学，在更深层的意义上，宗教是心智最初在社会中面对并用语言表述真理的自然而然的方式，哲学只是宗教的后嗣，它只能对那些已经出现在宗教和伦理生活中的事物做出理性的解释。就如黑格尔自己所说，“当它阐述宗教时，哲学只是在阐述自己，当它阐述自己时，它是在阐述宗教。”（第139页）马克·里拉说，“根据这些原则，可以得出一个最终结论——它会证明黑格尔是最重要的。因为，如果我们假设宗教史类似于人的心智的发展，而且如果我们能够想象心智抵达一个最终的静态点，它是某个类似于‘绝对认知’的事物，那么，似乎就可以得出这样的结论，宗教史也可以抵达一个最终的静态点，一个不会再有进一步发展的顶点......照黑格尔看来，那个顶点已经被抵达了——在基督教的新教中，它是‘圆满的’宗教。”（第135页）黑格尔还用一个概念来概括圣经信仰和他的哲学的共同的核心位置，这就是“伦理一元论”（ethical monotheism）（第223页）。我想，读过他的《法哲学原理》的人，大概都会接受这个概念，“伦理一元论”贯穿于从家庭，经市民社会到国家的全过程。对这种“伦理一元论”的信仰属于神学，而对其实现过程的论证，则是哲学的事。
（下）
我们这些“老三届”，也算是经历了不少的事，许多事也都与死亡有关，比如饥饿、武斗、地震、事故、病痛等等，但都不似这次的冠状病毒这样，让每个人都不得不直面它的存在与逼近。但你又完全无法把握它的存在方式与传播途径，也不知道它在什么情况下就会突然感染上身并通过你传播给更多的人。也许武汉的民众对此有着更深的体会。我们只不过是说说而已。但就我而言，也已经三个多月未出家门了，而且相信所有的出游计划和一直期待着的美好相聚业已全部告吹。问题在于：这一切都是被迫的，不得不的。如何面对死亡？未知死，焉知生？这句话在逻辑上比未知生，焉知死更为有力，因为死是生的终点。未知终点，人生当向何处而去？未知生，焉知死看重的是过程、方式乃至手段；只有未知死，焉知生才强调的是归途与终点。但这个“终点”在逻辑上又是一种超验的、永远也无法确定的存在，没有谁能告诉我们抵达“终点”后会是一种什么样的状态。我们只能面对，知道它就在那儿，而且离我们也并不太远。偶然发生的事情谁都无法预料。于是这又让人想起了哲学界的一句老话：向死而生。把这里的“死”改为“病毒”，就成了我们每个人在今天的现实：什么是新型冠状病毒下的生存态度？
生命的构成是细胞、基因，在这个世界上，对人类存在最大的威胁就是病毒。它寄生于人体，也是细胞和基因，目的却是消灭人体，就与人类寄生于大自然，却干着企图毁灭自然界的事一样。
也许许多人觉得这不算什么问题：谁不知道人会死啊？现在还没死，说这些有什么意思？但死亡，恰恰是哲学所必须回答的一个问题。蒙田在《论罗马、死亡、爱》（上海世纪出版集团，2007年版）中有一篇文章，题为《探讨哲学就是学习死亡》。里面在提到死亡有着无法数不清的袭击方式时，引用了贺拉斯的一句诗：“时时刻刻需要提醒危险，人是难以预料的。”（第38页）这让我们很容易就想起前面所提到的巴特在他的《罗马书释义》中所说，人到底是在生活的每一瞬间，都处于做出决定的危险的边缘；还是如罗森茨威格那样，试图在任何情况下都让犹太人与生活达成“和解”，把注意力集中在“救赎之允诺”上。那么死亡对于生命而言，到底是一个“需要提醒危险”，意识到自己处于“做出决定危险的边缘”的问题，还是一个设法达成“和解”，无论你是否期待“救赎之允诺”的问题？离开当时德国的具体现实，作为一个一般性的问题，它依然很有意义，因为无论你如何“提醒危险”，死亡总要来的。蒙田说，是的，但这里的区别在于：如何使自己过得自在。如果死亡可以躲开，大家不妨做个胆小鬼；如果死亡无法避免，那就勇敢面对。这些话当然没有什么特别的。但蒙田马上告诉我们：“事前考虑死亡也就是事前考虑自由。谁学习了死亡，谁也就学习了不被奴役。死亡的学问使我们超越了任何束缚与强制。”（第40页）另一天，或无论哪一天会发生的事，其实在今天就会发生，“应该随时穿好鞋子，准备上路，尤其要注意和做到这事只与自己有关。”（第41页）他引用凯撒的话说：事物远看时常比近看显得大，一个健康的人也远比生病时更惧怕死亡。所以青春消逝这种死亡要比寿终正寝更加严酷，也更让人无法接受。但青春消逝和寿终正寝的区别真那么大吗？他说，西帕尼斯河上有一种小动物，只能活一天，上午八点死的属于青春夭折，下午五点死的属于寿终正寝。但在我们人类看来，这之间的区别到底有多大？蒙田说，“我生于1533年2月的最后一天，恰好15天前刚过了39岁生日”，而耶稣和亚历山大都只活了33年。还有什么可抱怨的呢？“在我们的宗教中，人最可靠的基础就是蔑视生命。不光是理智的推理要我们这样去做：有一件东西是我们失去后不可能后悔的，那为什么还要害怕失去呢？”（第45页）。我想，能想到的话，半个多世纪前的、39岁的蒙田差不多都已经说了。已经这么老了的我们，还能说些什么？
是的，我们完全不知道明天与死亡哪一个先到，问题只在如何过好眼下的这一天。为什么要说“完全不知道明天与死亡哪一个先到”呢？因为病毒的爆发与流行、传播都太突然了，而且它完全超出了人的控制。我们不知它来自哪里，也不知道谁身上携带，更不知道用什办法才能有效地消灭它。许许多多的人都被病毒夺去了生命，我们连他们的名字也不知道；还有更多的人在此期间因别的事故而身亡，我们也无法参加任何形式的悼念活动，只能把悲痛深深埋压在心底。也许，我只是到超市买了一些东西，也许，我只是坐了一次公交车，结果就被感染了病毒。这种可能与危险，已经成为了许多人的亲身经历。那么也就是说，我们事实上就生活在某种危险的边缘，这种危险让我们感到自己的任何决定、选择，比如外出，见什么人，和谁握一下手，都可能处于极大的、而且是未知的危险之中。
如何从这样一种状态（环境与心态）中走出？把病毒的存在看成是一种常态，与各种形式的冠状病毒和平相处，看来已经成了一种现实。于是又涉及到前面所讨论的现实与信仰的关系。死亡是生命的一部分，我们每天、每个小时都有无数的细胞在死去。问题只在过好活着的今天。蒙田说，他们的宗教中最好的东西就是蔑视死亡。我们没有那样的信仰。我们中国人不是为父母（或祖上）活着，不辱家门，光宗耀祖，就是为下一代活着，为了让他们过得更好，为自己的父辈而感到荣耀。我们的信仰，总介乎神圣与世俗之间，或者说，是把神圣与世俗联结起来的祖先，神化了的祖先崇拜。哪怕这个“祖先”只是神话了的关公或尉迟恭。那么自己的人生呢？当然是奋斗，为了一个什么目标而奋斗。这其实就是蒙田所说的束缚与强迫。说到底，生命与自由的关系依旧纠缠着我们，而且大部分人都并未意识到它的严重。生命总是很美好的，死亡为什么会落在自己身上而不是别人，类似的问题自然永远也无法回答。帕斯卡曾因这种沉默而走向真正的信仰，于是心境安宁。我们却多半会因这种沉默而哭天抢地。蒙田说青春消逝比寿终正寝更可怕，这句话倒是告诉我们，生命，健康的活着，是一种上帝的恩赐，它是上帝送给我们的一种礼物，就如自由、财富一样，都很宝贵。但第一，唯有死亡是我们失去后不会后悔的礼物；第二，拿生命与财富相比，财富自然是身外之物，不足挂齿。拿生命与自由相比呢？不好说了。“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛”。我们更惧怕丧失自由。如果给你上刑，你当然宁肯死去；如果老年痴呆，患病不起，我也宁愿选择死亡。所以自由与死亡的关系可以分三个方面的内容来加以讨论：一是生命与自由都是我们“天生”（能不能用“天生”，可以讨论）获得的东西，如果二者只能择一，可能许多的人宁肯选择自由；第二，生命就是自由。黑格尔说，如果人的精神是自由，那它就一定超越了自然的生命（作为被决定的和被具体化的动物），而是善与正义的源头。黑格尔说，中国、印度、波斯和埃及的宗教代表了反抗命运的人类自主意识的第一次觉醒，是一次建设性的否定。“在这个阶段，限制人的精神的是，宗教把人类描述成与神以及被认为了神的政治权力之间保持着一种奴性关系。奴性宗教和专制政府携手共进——或按黑格尔直率的说法，‘与一个劣等神或一个原始神相联系的是劣等的、原始的和不自由的人类’。为了让人类获得自由，神将不得不也被看成是自由的。那种思想只有在希腊和以色列的宗教中开始成形。”（《夭折的上帝》，第136页，黑格尔的原话见其《宗教哲学，2:413》）。当然，黑格尔的这段话不一定会让许多教徒感到满意。他们会说，不是“为了让人类获得自由，神将不得不也被看成是自由的”，而是因为神是自由的，所以人类才终得自由。但无论怎么说，在黑格尔心目中，一种神，或一种宗教是不是自由的，表明了相信这种神或这种宗教的人类是不是自由的。他说，“事实上，新教完善了包含在基督教道成肉身概念中的自由信条，这个信条会在现代思想中获得理性的形式——该信条即：‘自由是自由自身要实现的目标，它是精神的惟一目标。’”（第143页）。第三，如果生命就是自由，自由标识着权利、义务与责任，但死亡又是一个我们无法负责的事情，除过自杀。也就是说，如果不统计，我们根本就不知道每年、每个月、每天、每分每秒有那么多人丧失了生命。有的人还很年轻，完全与疾病无关。事故、过失，在某种意义上与病毒一样，都与“责任”与“选择”无关，所以也就与科学无关。科学再发达，也负不起死亡这个责任。这说明了什么呢？说明生命终究不是一个科学就能解决的问题。我又想起了波伏瓦的小说《人都是要死的》。是的，不死将成为一种天罚，它是对人的自由的最终剥夺。
在一部什么电影上看到，老师让孩子们在“正确”与“善良”之间做出选择（比如射杀翻越柏林墙的人），更多的孩子选择了“善良”。这很让人感动。我还在一本什么书上读到过，亚当与夏娃当初做出吃智慧果的选择是完全正确的，因为他们选择了“快乐”（智慧果好吃，很吸引人）而不是“正确”（上帝的告诫，人类将永远生活在快乐的伊甸园里）。于是这等于在生活态度上有了一个根本的转变：不再把“对错”、“好坏”看得那么重要，重要的只是自己的感觉，具体来说，也就是快乐、满足、尽兴、随心所欲。孔子说“七十而从心所欲，不逾矩”，但他那里还是有一个“矩”，而且要活到七十岁。一旦看透死亡，而且就生活在病毒肆虐、生死无常的环境中，“矩”还真有那么重要吗？这种情况，我们又不是从未见过。灾难降临，原先的“矩”早就破灭了，新的“矩”基本上无法确立，就是确立了，也管不住生命如烟雾般的瞬间消失。那么，就只剩下了放纵与对生命的短暂时光的挥霍。这其实是对生命的另一种态度，如果考虑到人的社会性存在，又会发现所谓的放纵与挥霍，也不过只是人的一种想象而已。
人在生命的途中。人永远生活在途中。终点只存在于观念中，只有当它临近时，我们才能看清它。但愿到那一天，我们没有什么可大惊小怪的，也没有什么想不通的，就这样把死亡视为生命的一部分，只不过有时候，“部分”会显得大于“生命的整体”而已。至于这“部分”是什么，该怎么理解，那只是每个人自己的事。当我这样说时，我想到了电影《泰坦尼克号》，想到了40多万奔赴武汉前沿的医护人员，也想到了纽约有几万名退休的医务工作者重新上岗，而且全部留下声明，说一旦自己感染病毒，坚决不使用呼吸机，把呼吸机留给年轻人。不同的人在生命的最后关头总能做出完全不同的选择。这就是自由，自由自身的目的。无论你信仰什么，也无论你选择怎样的生活态度，正因为不同、差异与多样，也就恰恰体现出了自由自身在显现方式上的不同。
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编辑：九天
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